La tradición mística hispana

Cuatro siglos de escritura sobre el acto volitivo, sin disponer del verbo que lo nombraría.

La mística castellana del Siglo de Oro ocupa, en la historia del pensamiento europeo, un lugar único. En un período relativamente breve —desde mediados del siglo XVI hasta finales del XVII— tres autores de primer orden, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz y Miguel de Molinos, produjeron un corpus de textos sobre la experiencia espiritual que la filosofía posterior —europea y no solo española— no ha dejado de examinar. Sus páginas, leídas hoy, conservan una precisión psicológica y una hondura metafísica que pocas tradiciones espirituales han alcanzado con tan pocos libros.

En el centro de esa tradición está un concepto que los tres autores manejan con absoluta lucidez y que, sin embargo, nunca pueden nombrar directamente: el acto puro de la voluntad. Los tres lo describen, lo analizan, lo enseñan y lo distinguen de otros actos humanos. Pero lo hacen sin disponer del verbo que diría lo que quieren decir. Y esa carencia, que para ellos era una limitación del idioma, es para nosotros un archivo precioso: nos permite ver en directo cómo el castellano se tropezaba con sus propios límites, precisamente en los textos donde más se necesitaba rebasarlos.

El problema que los tres compartían

Los tres autores parten de una distinción fundamental: hay un acto de la voluntad que no es deseo, que no es inclinación, que no es apetencia. Es un acto que el alma ejecuta —o que se deja ejecutar— cuando se alinea con Dios en un movimiento que ya no admite contraparte emocional ni vacilación. No se quiere algo porque atraiga, ni se desea porque falte: se volunta en un acto que, una vez ejecutado, es uno mismo. No separa al sujeto de su objeto.

Este acto necesita un verbo propio. Querer no lo nombra, porque querer admite frustración. Desear no lo nombra, porque desear presupone carencia. Amar se aproxima, pero cubre además el ámbito afectivo entero. Consentir se queda corto. Entregar lo aproxima desde fuera. Los tres autores —con distintos recursos estilísticos y distintas soluciones de emergencia— dan vueltas al mismo problema: necesitan nombrar lo que el castellano no permite nombrar con un solo verbo.

Veamos cómo lo resolvió cada uno.

Teresa de Jesús: la voluntad que «quiere perfectamente»

Teresa escribe desde la experiencia y para enseñar. Sus Moradas del castillo interior, compuestas en 1577, rastrean con minuciosidad casi clínica el itinerario del alma a través de siete grados sucesivos de unión con Dios. Al llegar a las moradas interiores —las que describen la unión efectiva—, Teresa necesita distinguir lo que ocurre con la voluntad en ese estado de lo que ocurre en estados previos donde la voluntad todavía desea, prefiere o se inclina.

La solución que encuentra, repetida a lo largo de todo el libro, es acumular variantes del verbo querer, con todos los matices adverbiales que el castellano le permite. En las Moradas Sextas escribe:

«Hermanas, lo más seguro es no querer otra cosa que lo que Dios quiera, porque Él nos conoce mejor que nosotros mismos y nos ama.»

Obsérvese la construcción. Teresa tiene que usar el verbo querer dos veces en apenas diez palabras: «no querer otra cosa que lo que Dios quiera». Y, sin embargo, el acto que describe no es querer en el sentido ordinario. Lo que el alma hace en ese estado no es desear algo, ni inclinarse hacia algo, ni preferir algo: es voluntar con Dios, en un acto único que ha dejado de ser demanda. Teresa lo sabe perfectamente. Pero como el idioma no le ofrece el verbo, se ve obligada a repetir el verbo menor —querer— con la esperanza de que la repetición misma insinúe al lector que se habla de algo distinto de lo que querer significa en el uso corriente.

El problema es que no siempre el lector lo intuye. Generaciones de lectores han leído a Teresa como si su espiritualidad culminara en un querer muy intenso, lo cual es precisamente lo contrario de lo que ella enseña. El querer intenso sigue siendo querer, con su dualidad implícita entre el sujeto que desea y el objeto deseado. Lo que Teresa describe es la disolución de esa dualidad: un acto en el que el sujeto ya no se distingue del objeto, un voluntar que es simultáneamente un ser. Sin el verbo propio, la enseñanza queda expuesta a un malentendido estructural que el idioma le impone.

Esta tensión aparece con claridad en las Moradas Quintas, donde Teresa confiesa que el objetivo de todo su magisterio espiritual se resume en una sola cosa:

«No hay duda de que la unión con la voluntad de Dios es posible, aunque sea difícil. Esta es la unión que siempre he deseado; es la que pido constantemente a nuestro Señor y la más clara y segura de todas.»

La formulación es bellísima, pero nótese lo que es: un circunloquio —«la unión con la voluntad de Dios»— para designar algo que podría decirse con una sola palabra: voluntar a Dios. El hueco en el idioma la obliga a dar un rodeo. Y el rodeo, inevitablemente, tiene otro sentido: una cosa es «unirse con» la voluntad de alguien, y otra es voluntar a alguien. La primera formulación mantiene la voluntad como objeto estático con el que uno se junta; la segunda la muestra como acto que se ejecuta. Teresa quería decir la segunda, pero el castellano solo le permitía decir la primera.

No es un tropiezo aislado. Todo el libro está sembrado de formulaciones equivalentes: «conformar su voluntad con la de Dios», «entrega total de nuestra voluntad a la suya», «rendida a la voluntad de Dios», «entregada a la voluntad de Dios», «firmemente unida a la voluntad de Dios». Cada una de estas expresiones intenta decir algo que un solo verbo diría con limpieza, y cada una deja en el lector una huella levemente distinta de la que Teresa buscaba. Multiplicadas página tras página, estas variantes componen el mapa exacto de una carencia léxica.

Juan de la Cruz: la voluntad purificada por negaciones

Si Teresa escribe desde dentro, Juan de la Cruz construye. Sus grandes tratados —la Subida al Monte Carmelo, la Noche oscura— son obras de arquitectura teológica rigurosa, en las que cada concepto se define en relación con los otros y donde la claridad conceptual importa tanto como la experiencia. Juan no se permite perífrasis ambiguas: cuando un concepto no tiene palabra propia, lo define por lo que no es.

La voluntad es, para Juan, una de las tres potencias del alma —junto con la memoria y el entendimiento— que deben purificarse para llegar a Dios. Y el proceso de purificación consiste, en lo esencial, en que la voluntad deje de desear y aprenda a voluntar. El pasaje en el que esta distinción aparece con mayor nitidez se encuentra en la Noche oscura, cuando Juan describe qué le ocurre a la voluntad en la unión plena:

«Mi voluntad también salió de sí misma, haciéndose divina. Porque, al estar unida al amor de Dios, ya no ama de manera limitada con su fuerza natural, sino con la pureza y la energía del Espíritu Santo. Así, la voluntad, en relación con Dios, ya no actúa de forma humana.»

Conviene leer esta frase con atención filológica. Juan afirma, con absoluta precisión doctrinal, que en el estado de unión la voluntad sigue actuando, pero ya no lo hace de forma humana. Es decir: hay un acto volitivo —la voluntad no se ha anulado, no ha desaparecido, no se ha quedado inerte—, pero ese acto ya no es el querer ordinario, con su carga de deseo, su fuerza natural limitada, su inclinación hacia objetos particulares. Lo que queda cuando el querer humano se retira no es el vacío: es otra cosa, un acto volitivo distinto, superior, propiamente divino.

Y aquí el castellano abandona a Juan. No le ofrece el verbo para ese otro acto. Le ofrece solo el verbo de la voluntad menor: querer. Juan hace lo único que puede hacer: decir que la voluntad «ya no actúa de forma humana», con la esperanza de que el lector entienda que lo que queda cuando el querer humano se retira no es la ausencia de voluntad, sino su forma pura. Es un camino apofático aplicado al verbo mismo: no puedo decir lo que es, así que digo lo que no es.

La estrategia es brillante, pero tiene un precio. Generaciones de lectores han interpretado a Juan como un místico del aniquilamiento, un asceta que propone la supresión de la voluntad —lo cual, de nuevo, es lo contrario de lo que enseña—. Juan no propone suprimir la voluntad; propone purificarla hasta que actúe de modo divino. Pero como el idioma no distingue entre querer y voluntar, la purificación parece aniquilación, y la enseñanza queda sistemáticamente malentendida.

La misma dificultad reaparece cuando Juan describe el proceso purificador. En otro pasaje de la Noche escribe que, para que la voluntad pueda llegar al afecto divino, «sea primero purgada y aniquilada en todos sus afectos y sentimientos naturales». Otra vez la misma construcción: el lado negativo —purgar, aniquilar, negar— ocupa todo el espacio del enunciado, mientras que lo positivo —el acto volitivo puro que debería quedar al final— no encuentra verbo donde asentarse. Juan sabe que no está describiendo una voluntad aniquilada en sentido estricto; está describiendo una voluntad que actúa de otra manera. Pero el idioma solo le permite nombrar la demolición, no lo que se construye con ella.

Si el castellano hubiera tenido el verbo voluntar, Juan habría podido escribir con una sola palabra lo que se vio obligado a decir con cadenas de negaciones. Y sus lectores habrían entendido, sin posibilidad de equívoco, que la «nada» de Juan de la Cruz no es una nada ontológica, sino el hueco preciso donde comienza a operar la voluntad purificada.

Miguel de Molinos: el acto sin nombre

Molinos es, quizá, el más filosófico de los tres. Su Guía espiritual (1675) expone una teoría de la oración mental que llevaría al autor a la cárcel de la Inquisición, pero cuya precisión conceptual es extraordinaria. Molinos describe con una sutileza casi técnica los distintos actos de la voluntad en la vida contemplativa, y es precisamente por esa precisión por lo que su texto hace aún más visible la ausencia del verbo.

En el momento decisivo de su enseñanza, cuando necesita describir qué ocurre con las potencias del alma en la oración quieta —ese estado en el que el alma ha cesado de razonar, desear particulares o moverse hacia objetos concretos—, Molinos escribe:

«Si bien la memoria no actúa, ni el entendimiento juzga en su segunda operación ni discurre en la tercera, actúa la primera y principal operación del entendimiento, que es la simple aprehensión, iluminada por la santa fe y asistida por los dones divinos del Espíritu Santo; y la voluntad se enfoca más en mantener un solo acto que en multiplicar muchos. Tanto el acto del entendimiento como el de la voluntad son tan sencillos, imperceptibles y espirituales que apenas el alma los reconoce, ni reflexiona sobre ellos.»

La arquitectura de la frase es reveladora. Molinos está combatiendo, con precisión quirúrgica, la acusación de que la oración quieta sería un estado de inactividad o pereza espiritual. Su respuesta es doble. Por un lado, afirma que la voluntad actúa: no ha cesado, no se ha suspendido, no está dormida. Por otro, afirma que ese acto no es el acto volitivo corriente: no multiplica querer sobre querer, no se divide en afectos sucesivos, no se dispersa en deseos particulares. Es «un solo acto», «sencillo, imperceptible y espiritual», hasta el punto de que el alma misma «apenas lo reconoce».

Lo que Molinos está describiendo es, con absoluta exactitud, un acto volitivo puro. Un acto que es voluntad en su forma esencial, despojada de todo lo que en el querer ordinario la dispersa: la multiplicidad, la inclinación, la búsqueda, la satisfacción emocional. El verbo que diría esto con limpieza —si existiera— sería voluntar en sentido puro: un acto volitivo que no es deseo, no es movimiento, no es búsqueda, y que sin embargo es pleno ejercicio de la voluntad. Un acto que, por ser uno y simple, resulta casi invisible a la conciencia reflexiva del alma, precisamente porque ya no se opone ni se divide.

Molinos no dispone del verbo. Tiene que construir su descripción mediante negaciones —«no actúa», «ni juzga», «ni discurre»— seguidas de una afirmación paradójica: que en medio de esas cesaciones, algo sigue obrando, y que eso que obra es de tal simplicidad que el alma casi no lo percibe. El lector culto lo entiende; pero nótese la cantidad de trabajo que el idioma le obliga a hacer para transmitir lo que un solo verbo habría dicho con limpieza: en la oración quieta, la voluntad volunta; pero volunta sin querer.

Esta dificultad reaparece en cuanto Molinos intenta defender al alma contemplativa de la acusación de ociosidad. Se ve obligado a afirmar que «aunque no actúe de manera activa, en ella obra el Espíritu Santo» y que «no carece de toda actividad, ya que realiza una acción espiritual, sencilla e íntima». Otra vez la misma estructura: el lado negativo —no actúa, no de manera activa— ocupa casi todo el enunciado, mientras que lo positivo —el acto volitivo puro que permanece— no encuentra verbo donde asentarse. La «acción espiritual» queda como nombre genérico de algo que merecería un verbo propio.

La paradoja es la siguiente: Molinos está describiendo un acto volitivo específico, que él sabe distinguir con precisión quirúrgica de otros actos volitivos; pero el castellano le obliga a describirlo como ausencia de voluntad, porque no tiene otro verbo que querer, y ese verbo corresponde al nivel inferior del que Molinos quiere salir. El resultado es que sus lectores —incluidos los inquisidores que lo condenaron— entendieron que Molinos proponía una espiritualidad pasiva, quietista en el peor sentido, casi una supresión de la acción humana. Nada más lejos de lo que el texto enseña. Molinos proponía un voluntar puro, no una abdicación de la voluntad. Pero sin el verbo, la enseñanza se leyó al revés.

La historia del quietismo como herejía —y de la condena de Molinos— es, en buena parte, una historia de malentendido filológico. Si el castellano hubiera tenido el verbo voluntar, Molinos habría podido escribir con claridad lo que se vio obligado a escribir con negaciones, y su doctrina quizá habría corrido otra suerte. No se puede asegurar que la suerte habría sido mejor; pero sí se puede asegurar que el cargo contra él habría sido distinto, porque el texto habría dicho otra cosa.

Lo que los tres nos enseñan

Los tres autores llegan a la misma conclusión por caminos distintos, y los tres chocan con la misma barrera lingüística. Teresa lo resuelve acumulando adverbios sobre querer. Juan lo resuelve negando querer para que se entienda lo que queda. Molinos lo resuelve con descripciones paradójicas que obligan al lector a triangular el sentido desde varios lados a la vez. Ninguno de los tres puede decir simplemente lo que quiere decir, porque el idioma no se lo permite.

Esta observación no es anecdótica ni nostálgica. Importa por tres razones concretas.

Primero, porque la mística hispana, mal traducida a sí misma por las limitaciones del idioma, ha sido sistemáticamente malentendida durante cuatro siglos. Teresa ha sido leída como mística sentimental, cuando era precisa. Juan ha sido leído como asceta aniquilador, cuando era arquitecto. Molinos ha sido leído como quietista pasivo, cuando era activista volitivo. La carencia del verbo no solo dificultó sus textos: distorsionó su recepción.

Segundo, porque estos autores son hoy leídos en todo el mundo, traducidos a muchas lenguas. Y las traducciones que van del castellano a lenguas que sí tienen el verbo —el inglés, el alemán, el francés— se enfrentan a un problema interesante: ¿cómo traducir un circunloquio que nació precisamente de la falta de un verbo? La solución habitual es sustituir el circunloquio por el verbo propio de la lengua de destino. El resultado es que la mística hispana es hoy más legible, en algunas lenguas extranjeras, de lo que lo es en el propio castellano. Una paradoja que la incorporación de voluntar podría revertir.

Tercero, porque esta carencia no es solo histórica. Hoy se sigue escribiendo y traduciendo textos espirituales al castellano, y el problema sigue exactamente donde estaba. Los traductores contemporáneos de Teresa de Ávila, Juan de la Cruz y Molinos —cuando los editan para lectores actuales— tienen que decidir, párrafo a párrafo, si mantener los circunloquios originales o intentar modernizarlos. Y los autores espirituales contemporáneos en lengua española, cuando quieren hablar del acto volitivo puro, se encuentran con el mismo hueco que Teresa.

El verbo sigue haciendo falta. Lo que la mística hispana nos muestra es solo que lleva haciendo falta, al menos, desde 1562.

SOBRE LAS CITAS: Las citas de Teresa de Ávila, Juan de la Cruz y Miguel de Molinos reproducidas aquí son de mis propias traducciones al castellano contemporáneo, a partir de los textos originales.

El siguiente ángulo

La mística hispana ilumina la ausencia desde el terreno concreto de tres autores específicos. Pero la carencia del verbo no afecta solo a la escritura espiritual. Tiene implicaciones igualmente graves —quizá más graves— en la filosofía y en la teología, donde la precisión conceptual no admite la libertad estilística que los místicos pudieron permitirse.

Cuando un teólogo escribe sobre el acto creador de Dios, o cuando un filósofo traduce a Nietzsche o a Schopenhauer, la distinción entre querer y voluntar deja de ser un matiz estilístico y se convierte en un problema doctrinal. La siguiente página examina ese terreno.

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