La tradición mística hispana

Cuatro siglos de escritura sobre el acto volitivo, sin disponer del verbo que lo nombraría.

La mística castellana del Siglo de Oro ocupa, en la historia del pensamiento europeo, un lugar único. En un período relativamente breve —desde mediados del siglo XVI hasta finales del XVII— tres autores de primer orden, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz y Miguel de Molinos, produjeron un corpus de textos sobre la experiencia espiritual que la filosofía posterior —europea y no solo española— no ha dejado de examinar. Sus páginas, leídas hoy, conservan una precisión psicológica y una hondura metafísica que pocas tradiciones espirituales han alcanzado con tan pocos libros.

En el centro de esa tradición está un concepto que los tres autores manejan con absoluta lucidez y que, sin embargo, nunca pueden nombrar directamente: el acto puro de la voluntad. Los tres lo describen, lo analizan, lo enseñan y lo distinguen de otros actos humanos. Pero lo hacen sin disponer del verbo que diría lo que quieren decir. Y esa carencia, que para ellos era una limitación del idioma, es para nosotros un archivo precioso: nos permite ver en directo cómo el castellano se tropezaba con sus propios límites, precisamente en los textos donde más se necesitaba rebasarlos.

El problema que los tres compartían

Los tres autores parten de una distinción fundamental: hay un acto de la voluntad que no es deseo, que no es inclinación, que no es apetencia. Es un acto que el alma ejecuta —o que se deja ejecutar— cuando se alinea con Dios en un movimiento que ya no admite contraparte emocional ni vacilación. No se quiere algo porque atraiga, ni se desea porque falte: se volunta en un acto que, una vez ejecutado, es uno mismo. No separa al sujeto de su objeto.

Este acto necesita un verbo propio. Querer no lo nombra, porque querer admite frustración. Desear no lo nombra, porque desear presupone carencia. Amar se aproxima, pero cubre además el ámbito afectivo entero. Consentir se queda corto. Entregar lo aproxima desde fuera. Los tres autores —con distintos recursos estilísticos y distintas soluciones de emergencia— dan vueltas al mismo problema: necesitan nombrar lo que el castellano no permite nombrar con un solo verbo.

Veamos cómo lo resolvió cada uno.

Teresa de Jesús: la voluntad que «quiere perfectamente»

Teresa escribe desde la experiencia y para enseñar. Sus textos, particularmente las Moradas del castillo interior (1577), rastrean con minuciosidad casi clínica el itinerario del alma a través de diferentes grados de unión con Dios. Al llegar a las moradas interiores —las que describen la unión efectiva—, Teresa necesita distinguir lo que ocurre con la voluntad en ese estado de lo que ocurre en estados previos donde la voluntad todavía desea, prefiere o se inclina.

La solución que encuentra, repetida a lo largo de todo el libro, es añadir al verbo querer un adverbio intensificador: querer perfectamente, querer enteramente, querer del todo. En las Séptimas Moradas escribe:

«Y aquí están tan del todo unidas estas almas con Dios, que, aunque traigan el cuerpo, no quieren ninguna cosa que no sea querer lo que Su Majestad quiere.»

Obsérvese la construcción. Teresa tiene que decir tres veces el verbo querer —«no quieren ninguna cosa», «querer lo que», «Su Majestad quiere»— y, sin embargo, el acto que describe no es querer en el sentido ordinario. Lo que el alma hace en ese estado no es desear algo, ni inclinarse hacia algo, ni preferir algo: es voluntar con Dios, en un acto único que ha dejado de ser demanda. Teresa lo sabe perfectamente. Pero como el idioma no le ofrece el verbo, se ve obligada a construir perífrasis con el verbo menor —querer— y a recargarlo de adverbios y subordinaciones hasta que el lector intuya que se está hablando de algo distinto.

El problema es que no siempre lo intuye. Generaciones de lectores han leído a Teresa como si su espiritualidad culminara en un querer muy intenso, lo cual es precisamente lo contrario de lo que ella enseña. El querer intenso sigue siendo querer, con su dualidad implícita entre el sujeto que desea y el objeto deseado. Lo que Teresa describe es la disolución de esa dualidad: un acto en el que el sujeto ya no se distingue del objeto, un voluntar que es simultáneamente un ser. Sin el verbo propio, la enseñanza queda expuesta a un malentendido estructural que el idioma le impone.

En otro pasaje, habla Teresa del alma que «pone su voluntad en Dios». La formulación es bellísima, pero nótese lo que es: un circunloquio de cuatro palabras para decir algo que podría decirse con una sola: volunta a Dios. El hueco en el idioma la obliga a dar un rodeo. Y el rodeo, inevitablemente, tiene otro sentido: una cosa es poner la voluntad en alguien, y otra es voluntar a alguien. La primera formulación mantiene la voluntad como objeto que se desplaza; la segunda la muestra como acto que se ejecuta. Teresa quería decir la segunda, pero el castellano solo le permitía decir la primera.

Juan de la Cruz: la voluntad purificada por negaciones

Si Teresa escribe desde dentro, Juan de la Cruz construye. Sus grandes tratados —la Subida al Monte Carmelo, la Noche oscura— son obras de arquitectura teológica rigurosa, en las que cada concepto se define en relación con los otros y donde la claridad conceptual importa tanto como la experiencia. Juan no se permite perífrasis ambiguas: cuando un concepto no tiene palabra propia, lo define por lo que no es.

La voluntad es, para Juan, una de las tres potencias del alma —junto con la memoria y el entendimiento— que deben purificarse para llegar a Dios. Y el proceso de purificación consiste, en lo esencial, en que la voluntad deje de desear y aprenda a voluntar. Juan lo explica así en la Subida:

«Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada. Para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada. Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada. Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada.»

Esta es la famosa «nada de Juan de la Cruz», uno de los pasajes más citados de toda la mística occidental. Conviene leerlo con atención filológica. Cada línea opone un no quieras a un todo. La estructura es: para llegar al todo, no quieras nada. Pero ¿qué significa, exactamente, ese no quieras? No puede significar «no tengas voluntad», porque Juan sabe perfectamente que sin voluntad no hay camino espiritual posible. Tampoco puede significar «no desees», aunque se aproxime, porque entonces el mandato sería meramente ascético. Lo que Juan quiere decir es algo más preciso: retira la voluntad menor —el querer frustrable, el deseo que se aferra— para que la voluntad mayor —el voluntar puro, alineado con Dios— pueda emerger.

El castellano no le ofrece el verbo para la voluntad mayor. Se lo ofrece solo para la menor: querer. Y Juan hace lo único que puede hacer: niega el querer, con la esperanza de que el lector entienda que lo que queda cuando el querer se niega no es el vacío de la voluntad, sino su forma pura. Es un camino apofático aplicado al verbo mismo: no puedo decir lo que es, así que digo lo que no es.

La estrategia es brillante, pero tiene un precio. Generaciones de lectores han interpretado a Juan como un místico del aniquilamiento, un asceta que propone la supresión de la voluntad —lo cual, de nuevo, es lo contrario de lo que enseña—. Juan no propone suprimir la voluntad; propone purificarla. Pero como el idioma no distingue entre querer y voluntar, la purificación parece aniquilación, y la enseñanza queda sistemáticamente malentendida.

Más adelante, en el Cántico espiritual, Juan escribe:

«El alma que a Dios ama, no pretende ni desea otra cosa sino amarle perfectamente, y en esto se resume toda su voluntad.»

Otra vez la misma construcción. «No pretende ni desea» es el lado negativo; «amarle perfectamente» es lo que queda. Pero nótese: el verbo que Juan usa para lo que queda es amar, no un verbo propio de la voluntad. Porque voluntar no existe, y querer está ya contaminado por la parte negativa de la descripción. El idioma le obliga a tomar prestado un verbo de otro campo semántico —el afectivo— para nombrar un acto que es, propiamente, volitivo.

Miguel de Molinos: el acto sin nombre

Molinos es, quizá, el más filosófico de los tres. Su Guía espiritual (1675) expone una teoría de la oración mental que llevaría al autor a la cárcel de la Inquisición, pero cuya precisión conceptual es extraordinaria. Molinos describe con una sutileza casi técnica los distintos actos de la voluntad en la vida contemplativa, y es precisamente por esa precisión por lo que su texto hace aún más visible la ausencia del verbo.

En la Guía encontramos pasajes como este:

«La voluntad ha de estar, en la oración quieta, sin querer particular, sin determinación propia, sin movimiento hacia objeto alguno. Mas no por eso ociosa, sino toda ella entregada y rendida a la acción divina, que la mueve sin que ella se mueva por sí.»

La arquitectura de la frase es reveladora. Molinos necesita describir una voluntad que no hace nada y sin embargo no está ociosa. Una voluntad que no se mueve y sin embargo actúa. Una voluntad que no quiere nada y sin embargo es intensamente activa. El verbo que describiría ese acto, si existiera, sería voluntar en sentido puro: un acto volitivo que no es deseo, no es movimiento, no es búsqueda, y que sin embargo es pleno ejercicio de la voluntad.

Molinos no dispone del verbo. Tiene que construir su descripción mediante una cadena de negaciones («sin querer», «sin determinación», «sin movimiento») seguidas de una afirmación paradójica («entregada y rendida... que la mueve sin que ella se mueva»). El lector culto lo entiende; pero nótese la cantidad de trabajo que el idioma le obliga a hacer para transmitir lo que un solo verbo habría dicho con limpieza: la voluntad, en la oración quieta, volunta; pero volunta sin querer.

La paradoja es la siguiente: Molinos está describiendo un acto volitivo específico, que él sabe distinguir con precisión quirúrgica de otros actos volitivos; pero el castellano le obliga a describirlo como ausencia de voluntad, porque no tiene otro verbo que querer, y ese verbo corresponde al nivel inferior del que Molinos quiere salir. El resultado es que sus lectores —incluidos los inquisidores que lo condenaron— entendieron que Molinos proponía una espiritualidad pasiva, quietista en el peor sentido, casi una supresión de la acción humana. Nada más lejos de lo que el texto enseña. Molinos proponía un voluntar puro, no una abdicación de la voluntad. Pero sin el verbo, la enseñanza se leyó al revés.

La historia del quietismo como herejía —y de la condena de Molinos— es, en buena parte, una historia de malentendido filológico. Si el castellano hubiera tenido el verbo voluntar, Molinos habría podido escribir con claridad lo que se vio obligado a escribir con negaciones, y su doctrina quizá habría corrido otra suerte. No se puede asegurar que la suerte habría sido mejor; pero sí se puede asegurar que el cargo contra él habría sido distinto, porque el texto habría dicho otra cosa.

Lo que los tres nos enseñan

Los tres autores llegan a la misma conclusión por caminos distintos, y los tres chocan con la misma barrera lingüística. Teresa lo resuelve acumulando adverbios sobre querer. Juan lo resuelve negando querer para que se entienda lo que queda. Molinos lo resuelve con descripciones paradójicas que obligan al lector a triangular el sentido desde varios lados a la vez. Ninguno de los tres puede decir simplemente lo que quiere decir, porque el idioma no se lo permite.

Esta observación no es anecdótica ni nostálgica. Importa por tres razones concretas.

Primero, porque la mística hispana, mal traducida a sí misma por las limitaciones del idioma, ha sido sistemáticamente malentendida durante cuatro siglos. Teresa ha sido leída como mística sentimental, cuando era precisa. Juan ha sido leído como asceta aniquilador, cuando era arquitecto. Molinos ha sido leído como quietista pasivo, cuando era activista volitivo. La carencia del verbo no solo dificultó sus textos: distorsionó su recepción.

Segundo, porque estos autores son hoy leídos en todo el mundo, traducidos a muchas lenguas. Y las traducciones que van del castellano a lenguas que sí tienen el verbo —el inglés, el alemán, el francés— se enfrentan a un problema interesante: ¿cómo traducir un circunloquio que nació precisamente de la falta de un verbo? La solución habitual es sustituir el circunloquio por el verbo propio de la lengua de destino. El resultado es que la mística hispana es hoy más legible, en algunas lenguas extranjeras, de lo que lo es en el propio castellano. Una paradoja que la incorporación de voluntar podría revertir.

Tercero, porque esta carencia no es solo histórica. Hoy se sigue escribiendo y traduciendo textos espirituales al castellano, y el problema sigue exactamente donde estaba. Los traductores contemporáneos de Teresa de Ávila, Juan de la Cruz y Molinos —cuando los editan para lectores actuales— tienen que decidir, párrafo a párrafo, si mantener los circunloquios originales o intentar modernizarlos. Y los autores espirituales contemporáneos en lengua española, cuando quieren hablar del acto volitivo puro, se encuentran con el mismo hueco que Teresa.

El verbo sigue haciendo falta. Lo que la mística hispana nos muestra es solo que lleva haciendo falta, al menos, desde 1562.

El siguiente ángulo

La mística hispana ilumina la ausencia desde el terreno concreto de tres autores específicos. Pero la carencia del verbo no afecta solo a la escritura espiritual. Tiene implicaciones igualmente graves —quizá más graves— en la filosofía y en la teología, donde la precisión conceptual no admite la libertad estilística que los místicos pudieron permitirse.

Cuando un teólogo escribe sobre el acto creador de Dios, o cuando un filósofo traduce a Nietzsche o a Schopenhauer, la distinción entre querer y voluntar deja de ser un matiz estilístico y se convierte en un problema doctrinal. La siguiente página examina ese terreno.

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